"Величайшая польза, которую можно извлечь из жизни —
потратить жизнь на дело, которое переживет нас". Уильям Джеймс.
 














  • Наука | Философы

    Бодрийяр Жан (Jean Baudrillard)



    Писатель и философ






    Жан Бодрийяр родился 20 июня 1929 года во французском городе Реймс.

    Бодрийяр получил образование в Париже, в Сорбонне. Его первой публикацией стал перевод на французский язык «Разговоров беженцев» Бертольта Брехта. Позже он много занимался сочинениями Петера Вайса. В начале 1960-х годов Бордрийяр перевел несколько сочинений Маркса и Энгельса. В 1967 году он написал развернутую рецензию на книгу Маршалла Маклюэна «Понимание медиа» и с тех пор не прекращал работать над изучением роли средств массовой информации в жизни современного общества.

    Получив степень доктора философии, в течение нескольких десятков лет он преподавал в Нантеррском университете в Париже, а в 1968 году опубликовал работу «Система вещей» («Le system des objets»), представлявшую собой развернутую критику современного «общества потребления», ставшую основой проблематики его дальнейшего творчества.

    Основными темами исследований философа были вопросы соотношения реальности и ее символического отображения, он первым ввел в широкий оборот понятия «симулякр» и «гиперреальность». Оригинальный философский дискурс Бодрийяра представлял из себя гиперкритицизм - тотальную сверхкритическую критику. Термин «симулякр», происходящий от латинского simulacrum - «образ, призрак, подобие», обозначал обманчивое подобие, копию, заменившую оригинал. Своим рождением симулякры были обязаны современному обществу с его бесконечной рекламой, лавинами теленовостей и агрессией новых технологий. Читатели неосознанно доверяют плакату на придорожном щите, ролику на экране или изображению на дисплее гораздо больше, чем реальности, - а значит, живут в симулятивном мире.

    Известность среди широкой публики Бодрийяр приобрел после публикации эссе о антииракской кампании 1991 года, озаглавленного «Войны в Заливе не было». Основываясь на своей теории «гиперреальности симулякров», Бодрийяр делал вывод, что эта кампания стала первой в мировой истории «виртуальной войной», события которой были сконструированы СМИ. Эту тему Бодрийяр развил, говоря о терактах в США 11 сентября 2001 года, которые он считал началом «четвертой мировой войны, в которой глобализм противостоит самому себе» (эссе «Дух терроризма»).

    Всего Бодрийяр написал около 50 книг, как правило, находившихся на грани философии и литературы. В число самых известных его трудов входили произведения «Система вещей» в 1968 году, «К критике политической экономии знака» в 1972 году, «Зеркало производства» в 1975 году, «Символический обмен и смерть» в 1976 году, «В тени молчаливого большинства» в 1978 году, «О совращении» в 1979 году, «Симулякры и симуляции» в 1981 году, «Фатальные стратегии» в 1983 году, «Америка» в 1986 году, «Экстаз коммуникации» в 1987 году, «Прозрачность Зла» в 1990 году, «Год 2000 может не наступить» и другие произведения.

    Бодрийяр называл самого себя «симулякром Бодрийяра», и по его собственным словам, он «не являлся в строгом смысле философом». В брошюре «Войны в заливе не было» операцию американцев против Ирака Бодрийяр назвал «войной с презервативом» - без официального объявления военных действий, полной предосторожностей и уступок, ведущейся под покровительством ООН и, главное, не имевшей развязки. Единственной победившей стороной были телеоператоры, оказавшиеся в центре событий, и телезрители, смаковавшие экшн-кадры - «вот почему прицельные бомбардировки тщательно обходили антенны иракского телевидения (хотя они колют глаз в небе Багдада)».

    Точно также практические законы реального давно недействительны и в мирных условиях, на уровне повседневности. Обоснованию этого тезиса посвящено самое первое сочинение Бодрийяра - прославившая его «антикапиталистическая» книга «Система вещей», вышедшая в 1968 году. Предмет исследования в «Системе вещей» - феномен «потребления», существующий в современном буржуазном обществе (кстати, уже следующий труд Бодрийяра 1970 года так и назывался - «Общество потребления: мифы, структуры»).

    Потребление, по Бодрийяру, есть явление именно современное, несмотря на то, что люди во все времена что-то покупали, чем-то пользовались, от чего-то получали удовольствие: «Потребление - это не материальная практика, оно не определяется ни пищей, которую человек ест, ни одеждой, которую носит, ни машиной, в которой ездит, ни речевым или визуальным содержанием образов или сообщений (имеется ввиду, прежде всего, реклама. - «Журнал»), но лишь тем, как все это организуется в знаковую субстанцию». То есть мы «потребляем» не машину, часы или стиральный порошок (таковы некоторые из «персонажей» книги Бодрийяра), а - в этом наше отличие от предков - знаки вещей. Нами управляет не физиология, а, так сказать, социальная семиотика. «Среда, в которой мы живем, в высшей степени насыщена риторикой и аллегорией», - сказано у того же Бодрийяра. Какие уж тут органические законы реальности?

    Бодрийяр вовсе не склонен призывать обывателей, в духе Руссо, вернуться «назад к природе», жить, сообразуясь лишь с инстинктами и здравым смыслом. Наоборот, для галантного француза Бодрийяра знак-симулякр, заступивший на место реальности, плох оттого, что слишком прост, однозначен. Знаку он противопоставляет символ. Простейшей логике натурального обмена, развитого в феодальном обществе (и, казалось бы, идеального в случае возвращения в «золотой век» докапитализма), он противопоставляет символический обмен обществ архаических (см. книгу «Символический обмен и смерть» 1976 года). В них вещь, не имеющая стоимости, не стала еще ни товаром, ни знаком, зато вовлечена в ритуальные обряды «дарения», «жертвоприношения», «потлача» - необоснованной траты. Символ ритуален, многозначен. В нем есть некоторая недоговоренность. А именно недоговоренность прельстительна и способна соблазнить.

    В «Обществе потребления» Бодрийяр выделяет как бы два разных вида потребления. Одно является удовлетворением нужд, потребностей людей (этот тип потребления характерен во многом для предшествующих исторических эпох, хотя и в те времена существовали анклавы показного потребления), его Бодрийяр выносит за рамки специфически современного потребления, не о нем у него идет речь. Предметом его рассмотрения выступает исключительно знаковое потребление, ставшее своего рода кодом, языком общения между людьми. Это двоякое понимание потребления, с одной стороны, придает мысли Бодрийяра определенную осторожность, смягчая крайности его оценок. С другой стороны, оно свидетельствует об амбивалентности и даже противоречивости его мысли. Действительно, постоянно выступая против убеждения в существовании у людей естественных потребностей, он сам подчас наводит на мысль, что в силу вышесказанного знаковый характер потребления является вторичным в отношении исторически более знакомой связи индивида с объектом потребления. В своих более поздних работах Бодрийяр сосредоточивается исключительно на анализе вселенной знаков, включающей в себя не только сферу потребления, но и политику, и производство.

    Потребление у Бодрийяра распространяется не только на вещи, но и на время, пространство, природу, на все окружение человеческой жизни, на зрительные, звуковые образы, создаваемые средствами массовой информации, на политические, культурные отношения людей и т. д. Поэтому французское слово «objet» переводится в настоящем издании в философском духе как «объект», то есть объект потребления, хотя иногда используются слова «вещь» или «предмет», когда в тексте речь явно идет о них.

    Первым фактом, с которым столкнулся Бодрийяр на пути исследования потребления, был факт непрерывного роста производства и видимого изобилия в западных обществах конца 1950 и 1960-х годов XX века. Бодрийяр не видит в мире потребления места для отчуждения, так же как не видит в нем места для личности и ее инаковости, для души и трансцендентного. Действительно, идея отчуждения, как ее развивали Гегель и Маркс, или упоминаемые Бодрийяром мифы о сделке с Дьяволом характерны для эпохи производства (рыночного капитализма с присущим ему стихийным разделением труда).

    Бодрийяр не чужд мысли о различных формах вреда, которые промышленный рост наносит людям и среде обитания; он отмечает и связанное с ростом экономическое расточительство (например, когда экономика работает на военную промышленность). Он издевается над тем, что расходы, направленные на ликвидацию различных форм вреда, наносимого обществу промышленностью, засчитываются также в число показателей роста. Он даже утверждает, что «повсюду сталкиваются с точкой, где динамика роста и изобилия становится кругообразной и обращается на самое себя». Но его позиция далека от моралистической критики роста, от распространенного стремления добиться исключительно полезного употребления богатств, созданных современной промышленностью. Мысль Бодрийяра парадоксальна, он доказывает, что, во-первых, не может быть чистой полезности, с ней всегда связаны и злоупотребления, и что, во-вторых, вопреки видимости, в развитых индустриальных обществах нет изобилия.

    Настоящее изобилие, считает он, было у древних кочевых народов, ибо изобилие - это не количество произведенных вещей, оно не измеряется цифрами, а выражается в отношениях людей, в мироощущении человека, в уверенности, что средств для удовлетворения его потребностей всегда достаточно. А современное общество живет в постоянном страхе перед исчерпаемостью природных ресурсов, с ощущением их нехватки. Но это только один из показателей отсутствия изобилия в современных обществах.

    Второй и очень существенный показатель состоит в том, что современное производство создает, с одной стороны, возможность для расточительства и одновременно, с другой стороны, порождает относительную нищету. Данный тезис напоминает марксистское положение о классовом неравенстве, но он отличается от него, ибо Бодрийяр снабжает его разъяснением, что нищета, о которой идет речь, не локализуется в определенных группах, эта нищета вместе с расточительством структурирует общество, каковое имеет два полюса: структурное расточительство (изобилие) и структурную нищету. Рост, таким образом, не ведет к изобилию.

    Второй парадокс Бодрийяра относительно роста заключается в том, что рост не ведет к равенству, он живет неравенством. Производственный рост в западных странах стимулировал появление проектов в духе социального равенства. Однако, по мнению Бодрийяра, подобные проекты имеют в виду секуляризованное равенство, сведенное исключительно к равенству в материальных благах, которое можно подсчитать с помощью цифр.

    Таким образом, это, по выражению Бодрийяра, «формальное равенство», «равенство перед объектом», перед «телевизором, автомобилем и стереосистемой».

    Бодрийяр разоблачает эгалитаристские иллюзии, связанные с ростом. Он руководствуется при этом другими мотивами, чем коммунисты или социал-демократы, с точки зрения которых для ликвидации неравенства достаточно вмешательства политической воли. Конечно, в СССР с помощью политической воли была достигнута большая степень равенства, чем в западных странах, хотя и в СССР неравенство сохранялось. Для Бодрийяра сохранение неравенства объясняется не недостатком благонамеренной политической воли, а тем, что общества не могут существовать без дифференциации. Всякое общество производит дифференциацию, социальные различия, а продуктивистская система, рост доводит эту функциональную «разность уровней» до крайности. Неравенство, таким образом, - неизбежная черта обществ промышленного роста, присущий им способ существования. Поэтому Бодрийяр считает ложным спор о том, эгалитарен или неэгалитарен рост. Необходимо, по его мнению, перевернуть проблему и понять, что «именно сам рост является следствием неравновесия», что «именно необходимость самосохранения неэгалитарного социального порядка», социальной структуры, основанной на привилегиях, производит и воспроизводит рост как свой стратегический элемент. Бодрийяр может поэтому рассматривать рост как компромисс между эгалитарными демократическими принципами и основным социальным императивом сохранения системы привилегий и господства. Равенство в таком случае оказывается вторичной ценностью и производной функцией от неравенства, оно является алиби для жизнеспособности системы.

    Бодрийяр думает, что даже если материальное равенство и будет достигнуто в ситуации роста, то неравенство не исчезнет, оно сохранится, будучи перенесено в области знания, культуры, властных отношений. Неравенство в этих отраслях еще труднее устранить, чем в области материального благосостояния. Бодрийяр констатирует, что, например, в отношении обычного питания, одежды, некоторых предметов домашнего обихода в западных обществах на уровне цифровых показателей просматриваются тенденции уравнивания. Но возникли новые потребности, которые удовлетворяются очень неравно: потребности в чистом воздухе, зелени, воде, тишине. Крупные различия существуют в доступе к таким объектам потребления, как комфортабельное жилье, транспорт, досуг. В целом, утверждает Бодрийяр, рост производства ничуть не больше способствует уравнительности и гомогенизации населения, чем школа или всеобщее избирательное право. Тенденции гомогенизации сохраняются, поскольку есть неравенство, уравнение имеет смысл только в отношении к неравенству.

    Третий парадокс Бодрийяра относительно роста заключается в том, что потребление рассматривается как «потребительская сила», входящая вместе с производством в цикл расширенного воспроизводства производительных сил. Рассуждение в этом направлении начинается с того, что Бодрийяр выдвигает свою излюбленную мысль о социальном характере потребления и источников его безграничного роста. Тут решающую роль играют понятия статуса, престижа, социальной дифференциации и иерархии.

    Бодрийяр подчеркивает, что никогда не потребляют объект в его потребительной ценности, он всегда предстает в потреблении как знак статусной иерархии, или приближая человека к определенной группе, или отдаляя его от нее. Выбор человека в области потребления только кажется свободным, на деле человек испытывает принуждение к дифференциации. Именно это, по Бодрийяру, объясняет безграничный характер потребления, ведет к тому, что потребительский спрос обгоняет гигантский рост производительности, составляя для производства «резервную армию потребностей», стимулирующих экономический рост.

    В данном случае может показаться, что Бодрийяр стоит на точке зрения приоритета социального (взятого в специфическом смысле знакового потребления) в отношении экономического в современных обществах и более того - в отношении развития этих обществ в целом. Некоторые формулировки Бодрийяра можно интерпретировать в этом смысле: например, когда он замечает, что логика дифференциации, от которой зависит производство потребностей, не является составной частью глобального экономического исчисления, а представляет собой автономную переменную общественного развития, определяющую все остальные переменные. И действительно, знаковый характер человеческих отношений, берущий начало в социальной сфере потребления, распространяется, по Бодрийяру, на сферы политики, культуры, экономики.

    Но указанная идея об автономном росте потребностей вследствие стремления к статусной дифференциации не исчерпывает концепции Бодрийяра в «Обществе потребления». Он считает, что из всего обилия потребностей, выросших из желания подтвердить свой статус или достичь более высокого социального положения, система производства поощряет и удовлетворяет только адекватные ей потребности. Он пишет: «В системе роста нет, и не может быть независимых потребностей, существуют только потребности роста», потребности расширенного воспроизводства капитала и производительных сил. И если капиталу более выгодно производить ядерное оружие, чем финансировать школы, производство будет ориентироваться на ядерное оружие. Кстати, пример с ядерным оружием напоминает, что не только индивидуальные потребности подчиняются соображениям статуса и престижа, но и государственные расходы, ибо ядерное оружие производится в настоящее время не столько с целью его реального использования, сколько с целью укрепления государственного престижа в мировом сообществе. Но этот пример напоминает также, что, ведя в своей книге речь исключительно об индивидуальном потреблении, о его статусности и знаковости, Бодрийяр не уделяет достаточного внимания в анализируемой работе громадной области стимулов к производству, исходящих из государственной сферы и от самой экономики.

    Важно подчеркнуть его интересную мысль, которую он развил в своей политической экономии знака, а именно, что связь производства и потребления в современных развитых обществах выражается, с одной стороны, в отборе из арсенала потребностей тех, которые наиболее важны для роста производства, а с другой стороны, в обретении производством и трудом знакового характера. Аналогичную мысль выразил на свой лад Элюль в работе «Технологический блеф», когда он доказывал, что многие производственные расходы давно уже не связаны с подсчетами экономической рентабельности, а представляют собой гигантский нарост в экономике, служащий реально лишь поддержанию мифа о росте.

    Изложенные увлекательно и с блеском, мысли Бодрийяра о промышленном росте, о повседневности и потреблении, о равенстве и неравенстве в развитых индустриальных обществах еще только подводят к его главной идее насчет роли «знака» в названных обществах. Знак в его толковании имеет разные аспекты, но в любом случае это объект потребления, объект-знак. Он выступает как знак счастья (люди ищут счастья в обладании объектами), или как знак престижа, обладающий различительной ценностью, или, наконец, как знак реальности. Последнее для Бодрийяра особенно важно и связано с его размышлениями о влиянии на людей информационных образов. Но во всех случаях знак заменяет собой реальность: реальную жизнь, реальные отношения. Объекты вытесняют из жизни человека других людей, а сам он исчезает как субъект, превращаясь в человека-объект, который, подобно вещи, выполняя определенную функцию, фигурирует в межчеловеческих отношениях. Знаковое потребление охватывает всю жизнь людей, начиная от потребления вещей и до потребления среды человеческой жизни, куда входят труд, досуг, культура, социальная сфера, природа. Все названное входит в человеческую жизнь в виде потребляемых знаков, «симулякров», превращая всю ее в симуляцию, в манипуляцию знаками. Знак, «симулякр», как бы помогает человеку овладеть реальностью, но одновременно он уничтожает реальное, заменяя его собой.



    Бодрийяр раскрывает перед читателями удивительный мир, в котором рухнули социальные, политические, идеологические связи и в котором их место занимает знаковое потребление, и оно же выполняет функцию их интеграции. Идея разрушения общественных связей в силу безразличия масс к любому рациональному проекту, к любой идеологии с большой силой выражена Бодрийяром в работах 1980-х годов, появившихся в связи с приходом к власти во Франции социалистов. Но мысль эта уже содержалась и в первых работах Бодрийяра; он вообще удивительно последователен в своих концепциях, центрированных на идее знака. В «Обществе потребления» он развивает мысль о том, что вопреки видимости, создаваемой идеологиями, людей в развитых обществах связывают не демократические, эгалитаристекие ценности, не вера в верховенство нации и права личности, а потребление, которое обеспечивает дифференциацию людей и их сходство, заданное определенными потребительскими моделями. Социологи обычно говорят о двух как бы различных наклонностях людей: об их склонности к отличию и склонности к адаптации в отношении общественных структур, проявляющихся в той или иной ситуации. Бодрийяр говорит о едином и всеохватывающем процессе дифференциации людей с помощью объектов потребления. Указанная дифференциация как бы заменяет собой реальные противоречия общественной жизни, ведет к их рассасыванию и тем самым к исключению из общественной жизни взрывчатых ситуаций. Здесь корни интеграционного эффекта потребления: вступив в состязательную конкуренцию на уровне потребления, человек принимает правила общественной игры. В этом смысле интегрировать общество не значит установить равенство взамен существующих противоречий; это значит сделать так, чтобы вместо противоречий появилось различие в стиле потребления: «Решение социального противоречия состоит не в уравнивании, а в дифференциации». Именно таким образом, производя многоаспектную дифференциацию, потребление может заменить собой социально-политические и идеологические механизмы и осуществить интеграцию всего общества.

    Но подобную интеграцию вряд ли можно считать прочной; не может быть стабильности в обществе, где реальные личности исчезли, уступив место персонализованным индивидам, каждый из которых - модус на пересечении индустриально произведенных различий, где вместо реальных интересов и страстей повсюду наблюдается лишь игровая деятельность с объектами, где люди манипулируют объектами-знаками, не испытывая при этом ничего, кроме простого любопытства. Такое общество вызывает у Бодрийяра сильное предчувствие катастрофы; так было в 1970-е годы, так будет и в 1980-е годы XX века, когда Бодрийяр обвинит массы в том, что они все превращают в «зрелище», так что политика стала «спектаклем», политики - актерами, а народ - публикой на политическом представлении. В 1970-е годы он понимал, что общество «спектакля» не может быть устойчивым.

    Отмечалось, что потребление включает в свою сферу все: не только вещи, но и отношения, историю, природу, даже науку и культуру. И во всех случаях феномены, попавшие в сферу потребления, приобретают свойства потребляемой вещи: они служат знаками престижа и средствами иерархии, они испытывают на себе цикл моды, представляют собой, например, не науку, а знак науки, не культуру, а знак культуры и т. п.

    Бодрийяр приводит пример частой в наши дни профессиональной переподготовки и доказывает, что только отчасти она диктуется прогрессом знаний; в ней явственно проступает и другой потребительский аспект: она удовлетворяет потребность быть «в курсе», чтобы достичь успеха в профессиональной деятельности, она подчиняется своеобразным велениям моды в области знаний. Как пишет Бодрийяр, «ценности науки, техники, квалификации и компетенции отступают перед переподготовкой, то есть перед давлением мобильности, статуса и профиля карьеры».

    Та же потребность быть в «курсе», следовать моде в интересах статусной конкуренции управляет сегодня отношением к культуре. Последняя в таком случае «составляет абсолютную противоположность культуре», понятой как наследие трудов, мыслей, традиций, как особое измерение теоретического и критического размышления. Дело не в том, что, став объектом потребления многих, культура приобретает какое-то специфическое содержание, что она «вульгаризируется». Дело в том, что она становится «эфемерным знаком» и производится, как и все материальные блага, с определенной цикличностью и с заранее предусмотренной целью последующей переработки; произведения культуры подчинены определенной системе «следования, чередования, комбинаторной модуляции, каковой подвержены и длина юбок или телевизионные передачи».

    Превращение культуры в объект потребления Бодрийяр доказывает на примере поп-арта, деятели которого ставят целью создавать произведения, которые бы могли интегрироваться в мир объектов потребления. Их честолюбие заключается в том, чтобы уничтожить дистанцию между миром искусства и миром объектов, низвести произведения искусства на уровень объектов потребления, примирить объект живописи и живопись-объект, хотя, как замечает Бодрийяр, им не вполне удается порвать связь с традиционным искусством и с процессом творческого преобразования действительности.

    Самое существенное в бодрийяровской трактовке знака раскрывается в ходе анализа им тех образов действительности, которые создают средства массовой информации (радио, телевидение, реклама и т. п.). Вернее, не образов, ибо понятие «образ действительности» еще содержит идею о том, что массмедиа пытаются представить действительность в ее сущности, в ее «истинности». Но они, по Бодрийяру, дают не «образ» действительности, а ее «знак», нагруженный совсем другими коннотациями, не выражаемыми понятиями «смысла», «истины» и т. д. И первая из этих коннотаций - ощущение чередования, следования между информацией о событиях и рекламой, которое уравнивает между собой значимость информации и рекламы. У них один статус в эфире, только реклама дает знак товара, а информация предлагает знак действительности.

    Примерно то же происходит, когда взгляд человека, перебегая с одних товаров, предлагаемых уличными торговцами, на другие, вдруг натыкается на нищего, который в этом ряду воспринимается тоже как продавец своего товара - своего увечья, убожества. Но так же как реклама не истинна и не ложна, находится по ту сторону истины и лжи, создавая просто запоминающийся знак вещи, так и передаваемая информация не истинна и не ложна, она имеет другой статус, дает зрелище, а не событие, знак, а не отражение реальности. Выработка зрелищности несет отпечаток технического устройства информационного средства, то есть «медиума». С помощью средств информации мы вступаем в мир псевдособытий, псевдоистории, псевдокультуры. Фальсифицируются события, само содержание посланий.

    Говоря о рекламе, Бодрийяр затрагивает темы культа тела и сексуального освобождения. Проявления культа тела он отмечает, например, в шумной пропаганде спорта, в постоянной рекламе косметической продукции и средств ухода за телом, в мании здоровья, сопровождающейся неслыханным ростом использования лекарств и различных медицинских услуг. Культ тела свидетельствует о том, что оно в наше время заняло место души. В результате, делает вывод Бодрийяр, трансцендентное исчезло из мироощущения современного человека, уступив место абсолютной имманентности объектов потребления, самым прекрасным из которых является наше тело. Причем культ тела относится не к реальному телу; в рекламе и прочих СМИ мы имеем дело с телом-фетишем, телом-товаром, человека приглашают ухаживать за своим телом, так как его красота, стройность, ухоженность составляют знак престижа, орудие в статусной конкуренции. В этом же духе Бодрийяр рассматривает навязчивость сексуальной темы в СМИ. Повсеместно наблюдаемое сексуальное неистовство показывает, что настоящая сексуальность, как и реальное тело, исчезла, она заменена знаком тела и пустой, знаковой сексуальностью. Безудержная эксплуатация женского тела в рекламе, в фильмах свидетельствует о том, что реальная женщина оттеснена, забыта, что реальная эмансипация женщин не произошла, она заменена массмедийной профанацией женского тела как знака сексуальности, а это отождествление женщины и секса является показателем ее порабощения.



    Бодрийяр задается вопросом: в чем причина чрезвычайного оживления тем тела и секса в современных условиях? Прежде всего, напрашивается ответ, согласно которому тело помогает торговать, красота помогает торговать. Но это, как думает Бодрийяр, не главное; главное же заключается в том, что прославление тела и пропаганда практики ухода за ним служат целям интеграции индивидов в общество потребления. Идеология тела, по его убеждению, предохраняет от разрушения индивидуалистическую систему ценностей и связанные с ней общественные структуры. Однако можно ему возразить, что дело не обстоит так однозначно. В идеологизированных тоталитарных обществах, каким, например, была гитлеровская Германия, культ здорового тела служил для целей производственного и военного использования людей, то есть был включен в систему групповых ценностей. Культ тела оказался в настоящее время включен в систему индивидуалистических ценностей, поскольку тело становится орудием в конкурентной борьбе.

    Жесткость, функциональность подхода к телу и человеческим отношениям в обществе потребления (конечно, не реклама является их причиной; она лишь закрепляет тот стиль человеческих отношений, который сложился в мире господства меновой стоимости) порождают протест, тоску по утраченной человеческой теплоте. И общество воспринимает эту потребность и отвечает на нее, насаждая официально отношения общественной заботы (социальные трансферты, услуги, улыбки служащих и т. п.). Повсюду поощряется способность к контактам, умение заслужить одобрение других людей, соответствовать стилю отношений, сложившихся в группе. Большие социальные цели групповой деятельности становятся как бы не важны; на первый план выдвигается умение ладить с другими людьми, точнее, манипулировать ими.

    Черты подобного стиля отношений просматривались и в позднем советском обществе. Оно тоже было своеобразным обществом потребления. Официально провозглашаемые большие цели для многих людей обратились в пустые знаки. Люди были погружены в имманентность повседневных отношений. Можно вспомнить и развитое в советские времена престижное потребление (хотя само потребление находилось на гораздо более низком уровне, чем на Западе), настоящая охота велась за модными, особенно западными товарами. Официальные праздники, правительственные и партийные церемонии, отчеты о которых разносили по стране радио и телевидение, газеты, превратились в простые зрелища и знаки верности революционным ценностям, хотя сами эти ценности уже не вызывали живого отклика в душах. Настроение потребительства развивала и сама политика государства, которая ориентировалась на промышленный рост и подавалась пропагандой как основа для улучшения материального благосостояния широких масс (и таковое действительно происходило, хотя, может быть, не в тех масштабах и не на том уровне, которого жаждало население, глядя на Запад).

    Бодрийяр не видит сил, способных изменить существующее положение вещей. Он констатирует лишь существование нецеленаправленных форм протеста, связанных с. насилием или ненасильственных; таковы немотивированные преступления, депрессивность (усталость, самоубийства, неврозы), формы коллективного бегства от действительности (наркотики, хиппи). С его точки зрения, общество потребления ориентировано исключительно на «позитивное» удовлетворение желания. Но желание амбивалентно, его удовлетворение оставляет за скобками негативную сторону желания, которое подавляется и, не находя себе применения, кристаллизуется в огромный потенциал тоски. Последний превращается в деструктивную общественную силу, порождающую потрясающие акты немотивированного насилия. Но является ли немотивированный протест насильственным (убийства без видимой цели) или ненасильственным (неврозы), он всегда означает отказ от активизма общества, отказ от общества благосостояния как новой репрессивной системы.

    Согласно Бодрийяру, обществами потребления не обязательно являются богатые общества, хотя определенный уровень излишества при этом необходим. Потребительским общество делает изменение отношения к ценностям, распространяющееся отношение к ним как к пустым знакам, чему особенно способствуют радио, телевидение, разные формы рекламы. Общество потребления культивирует у людей особую ментальность с опорой на знаки, с верой, что знаки (вещи-знаки, отношения-знаки, ценности-знаки) помогают обрести счастье, овладеть окружающим миром, тогда как на деле происходит погружение человека в ирреальный мир знаков. В «Обществе потребления» Бодрийяр еще различает до некоторой степени большую жизнь - сферу политики, науки, культуры, - в которой он отмечает присутствие трансцендентного, и маленький мир повседневной жизни, мир замкнутый и всецело имманентный. В более поздних своих работах он распространит знаковость и имманентность на всю сферу общественной жизни и заявит в результате о «конце социального, политического, экономического».

    Действительно, можно понять, что общество потребления неустойчиво именно вследствие своей пустоты и жизни среди потребительских миражей. Будет ли оно уничтожено изнутри загнанными внутрь общественными силами или извне - в результате угроз, которые ему несет существование бедных народов или нехватка ресурсов, и будет ли оно вообще уничтожено, покажет будущее. Иллюзорное существование в мире потребления, и тут приходится возразить Бодрийяру, никогда не охватывало полностью всей общественной жизни, а реальные ценности всегда продолжали существовать среди людей, даже будучи оттеснены с переднего плана. Возможно, суровая история, которая, как обнаружится, никуда не исчезала, положит конец жизни среди зрелищ и миражей человека общества потребления.

    Текст взят с сайта www.uriel.ru



    "МЕЛАНХОЛИЧЕСКИЙ НИЦШЕ"

    Интервью Жана Бодрийяра, апрель 2002 года

    Журнал "Эксперт"





    - Сегодня, спустя более, чем полгода после одиннадцатого сентября, согласитесь ли вы с утверждением, что этими событиями закончилась эпоха постмодерна? И если да, то кто был, по вашему выражению, "провокатором конца"?

    Для начала неплохо бы разобраться с термином "постмодернизм", который применяется слишком произвольно. До такой степени произвольно, что я бы назвал это понятие неопознанным теоретическим объектом. Да, современная эпоха - эпоха модерна - переживает драматический период, но можно ли говорить о ее конце? Скорее речь идет об иллюзии конца, о некоей мечте о конце всего - общества, политики, истории. И мы тешим себя этой иллюзией. Модернизм - явление необратимое, а потому четкой линии водораздела между ним и постмодерном, я думаю, нет. Я бы скорее сказал, что модернизм развивается нелинейным образом, что он отражает сам себя, как в зеркале, его развитие как бы ускоряется, принимая иной характер - иногда характер катастрофы. В сущности, эпоха модерна это эпоха кризисов: начиная с девятнадцатого века кризис неизменно сопровождал прогресс и все, что ему сопутствует. В фазе ускорения кризис принимает характер катастрофы, и тут возможны мутации. Может быть, роковая дата одиннадцатое сентября стала некоей критической точкой в развитии виртуальной катастрофичности эпохи модерна. Это одновременно судороги модернизма и приостановка его движения. В любом случае, мы уже не сможем верить в эту эпоху - наше доверие подорвано. Идеальная картинка потускнела: постмодернизм как идеальная фаза модернизма, наверное, окончился. В то же время много говорилось о том, что постмодернизм это конец истории, но после одиннадцатого сентября она продолжается. Мы жили в виртуальном мире - теперь возвращаемся в реальный. Вот с этим я не согласен.

    - То есть, на ваш взгляд, система выстояла?

    Да, но она утратила свою рациональность, структура ее изменилась, она поражена неким вирусом. Есть явные признаки ее разложения, она вроде функционирует, но как бы умозрительно, спекулятивно. Так иногда бывает с экономикой. Производство, эволюция, прогресс - этого больше нет, есть только умозрительные построения, зыбкие и неустойчивые. Конечно, глобализация, мондиалистское движение, продолжается, но события одиннадцатого сентября, прозвучав сигналом тревоги, все же эту тенденцию притормозили.

    - Какова во всем этом роль терроризма? Можно ли говорить о появлении новой исторической силы или это проявление тотального антагонизма?

    Есть проблема системы, которая находится в состоянии борьбы со своей собственной, внутренней катастрофой, - она в серьезном кризисе. Система несет в себе что-то самоубийственное, что-то, что идет слишком далеко - за пределы собственного конца. И в этот момент терроризм со своими религиозными, фанатичными мотивациями становится посредником или, точнее, оператором этого внутреннего кризиса системы. В нем находит воплощение возможность крушения системы.

    Когда я это говорю, я, конечно, не имею в виду, что терроризм есть порождение системы, что это плод деятельности ЦРУ или что-нибудь в этом роде, - такие разговоры ходили. Конечно нет. Терроризм - это внешняя сила, которая приходит извне принять участие во внутренней драме системы - со своими актерами. Но их действия начинают резонировать с разладом, во власти которого находится система, - в качестве метафоры я употреблял даже слова "самоубийство системы". Здесь, правда, надо признать, что наряду с исламским терроризмом существует и внутренний американский терроризм, я говорю о крайне правых, о военных, о Пентагоне и так далее. Помните события в Оклахоме? Может быть, между этими силами есть некое притяжение, ощущение сообщничества, хотя в реальности быть заодно они не могут.

    - Но почему же все-таки мусульмане? Ведь есть же и другие традиционные, мощные цивилизации, живущие своей жизнью, не похожей на жизнь Запада.

    Но исламский мир - единственная культура, которая отрицает западную систему ценностей, систему ценностей эпохи модерна. Китайцы, японцы, индусы, по крайней мере сегодня, не противопоставляют себя процессу глобализации. Их культуры не антагонистичны западному мондиализму. Однако нельзя исключать, что по мере развития мондиализма особенности и своеобразие этих цивилизаций начнут ему противоречить. Очаги таких противоречий - лингвистических, религиозных, этнических - мы уже видим довольно часто, они множатся и могут взорвать ситуацию. Но сегодня это ислам. Имеет ли это противостояние религиозную сущность? Не думаю. Вряд ли речь идет о возрождении древнего ислама. Нынешний ислам это тоже продукт глобализации и эпохи модерна. Он умело и агрессивно использует плоды западного прогресса, его техническое совершенство: с технологической точки зрения покушение одиннадцатого сентября - это настоящий перформанс. Это потрясающе.

    - То есть ни нового средневековья, ни нового ренессанса ждать не следует?

    Я не думаю, что этот ислам - террористический ислам - несет с собой средневековье с его варварством, архаикой. Нет, это современная сила, которая пытается противостоять мондиализму и модернизму в их системе координат - политических, экономических, технологических и прочих. Запад стал доминирующей силой, и это - унижение для других цивилизаций. Я не говорю о примитивных культурах, которые прожили свой век и исчезли с лица земли. Речь идет о древних, мощных, традиционных культурах, которые чувствуют себя оттесненными на задний план: их превращают в маргиналов. В том числе и в самих западных странах. Мы по сути вытеснили все другие системы ценностей. Но самое смешное во всем этом то, что западные ценности таковыми более не являются - мы сами их уничтожили. Наша система к ним равнодушна: она отлажена, высокотехнологична, оперативно функционирует, но о ценностях нет и речи. У мусульман они есть, а у нас - нет.

    - Вы говорите о религии?

    Я сейчас говорю о моральных, трансцендентных, истинных ценностях. Мы о них рассуждаем, но в реальности их больше нет. Мы движемся с нарастающей скоростью, но не знаем куда.

    - Кризис демократии?

    Демократия обладает большим запасом возможностей автокоррекции, самоналадки. Но сегодня, похоже, эти возможности истощились. Взять хотя бы систему народного представительства - посмотрите, во что она превратилась в Америке. И у нас, во Франции, не лучше. Это не демократия, это издевательство. Права человека, свобода, демократия - все это превратилось в пародию. И очень мало шансов, что систему можно откорректировать.

    У русских философов конца девятнадцатого века есть теория, согласно которой в жизни всякой цивилизации есть три периода: первичная простота, цветущая сложность и вторичное упрощение, которое может принимать форму всеобщего усреднения и объединения. И этот период - последний, это - закат цивилизации. Возможно, Запад вступает как раз в эту стадию своего развития?

    Мне эта теория кажется довольно верной. Наша система достигла стадии предельной насыщенности и теперь начинает опошляться - в вашей трактовке это фаза вторичного упрощения: происходит нивелирование ценностей. Это мне напоминает известное высказывание Хайдеггера о том, что падение человека происходило дважды: первый раз - в грех, второй - в банальность. И то, что происходит с модернизмом, это не упадок, это опошление. И это происходит на мировом уровне: все культуры упрощаются, делаются всеобщим достоянием, поскольку идет широкий обмен. Все становится равноценным, эквивалентным, и в этот момент всеобщего упрощения окончательно уходят страсть, идеал. Упадок ли это - не знаю. Скорее речь идет о движении к тотальной банальности.

    - Но это очень похоже на деградацию.

    Возможно. Как в энцефалограмме: когда пики и провалы вытягиваются в прямую линию - это плохой признак. Если вспомнить теорию катастроф, то я бы сказал, что западная система входит в фазу энтропии, ее энергетика истощается. Но эта негативная тенденция проявляется в форме своей противоположности. Смотрите: глобализация означает, помимо прочего, огромный поток информации, который все нарастает. Чем больше информации, тем интенсивнее процесс обмена ею - вроде бы движемся к абсолютному прогрессу. Но в какой-то момент становится ясно, что, чем больше информации, тем ее в реальности меньше: когда ее слишком много, она перестает восприниматься. В этом парадокс глобализации: передозировка информации приводит к дезинформации, порождая энтропию. И все же энтропия - это не упадок, это другое: это физическая форма нивелирования, обезличивания системы.

    Сказанное относится только к западной цивилизации? Ведь другие, пусть и менее развитые, признаков деградации - или энтропии - не демонстрируют.

    Согласен. Но Запад сегодня представляет собой модель того, через что придется пройти другим культурам: или ты адаптируешься к глобализации, или исчезаешь. Западная культура - это модель эквивалентности, которая противопоставляет себя всем прочим культурам. Прочие - они своеобразные, оригинальные, они не эквивалентны друг другу, и обмен между ними не происходит. А в западной цивилизации все смешалось, все универсально и индифферентно, своеобразия и оригинальности больше нет. Всем остальным предлагается встроиться в схему западной эквивалентности и здесь - по аналогии с теорией катастроф - можно уже говорить о теории хаоса. С появлением первоначального элемента процесс идет с ускорением, последствия теряют нормальные пропорции, рациональный порядок вещей уходит, нормальные причинно-следственные связи утрачиваются. Словом, хаос.

    И какие же перспективы у белой расы?

    Не знаю, я не прорицатель. Раньше, когда мир был проще, можно было что-то предсказать, предвидеть. Сегодня будущее непредсказуемо, ход событий приобрел хаотичный, случайный характер. И тот, кто вам скажет: я знаю, что будет, - это шарлатан.

    - Может быть, свобода все-таки слишком тяжелое бремя для человека? К тому же она порождает агрессию - отсюда и описанное вами отношение к другим цивилизациями со стороны Запада. Возможно, именно это и породило его сегодняшние проблемы?

    В просвещенном обществе свобода - это благо, это великое завоевание человека. Кроме того, это норма: вспомним Руссо, который утверждал, что доброта и свобода суть естественное состояние человека. Но, похоже, со свободой происходит то же, что и с информацией: в умеренном количестве это благо, в избыточном - зло. Наступает эффект пресыщения: количество свободы нарастает и параллельно растет тоска, тревога. Когда ты несвободен, единственное твое стремление - освободиться: свобода представляется идеалом. Но когда ты свободен, ты начинаешь задавать себе массу вопросов и в душе твоей поселяются тревога и ужас. Кроме того, следует различать свободу и освобождение - это разные вещи. Свобода это идеал, и взаимоотношения субъекта со своей личной свободой это вопрос философии, морали. В любом случае свобода - это хорошо. Другое дело освобождение: безусловное освобождение всего и вся быстро приводит проблему к ее критической точке. Освобождаются силы добра, но одновременно освобождаются и силы зла, и с этой точки зрения освобождение - акт безнравственный. Тем более что зачастую силы зла оказываются активнее, чем их оппоненты. Потом начинается эта, если можно так выразиться, гонка преследования, довольно быстро наступает кризис, когда становится непонятно, что же делать с этой свободой.

    Здесь есть проблема, что очень хорошо видно на примере представительной демократии. На низовом уровне это право избирать и быть представленным - вроде бы благо безусловное. Но мы же видим, что все больше и больше людей не хотят им пользоваться - они разочарованы. Кроме того, тотальное освобождение подкрепляется постоянно растущими техническими возможностями, которые парадоксальным образом нас не раскрепощают, а сковывают все сильнее и сильнее, мы снова становимся рабами - средств массовой информации, например. В каком-то смысле объект начинает доминировать над субъектом, подрывая наше доверие к окружающему. Да, безусловно, свобода - это идеал, трансцендентная, непреходящая ценность. Но вот она здесь - и что же?

    - В своей статье о событиях одиннадцатого сентября вы написали: они это сделали, но мы этого хотели. Что вы имели в виду?

    Здесь тоже есть некий парадокс. Наша воля не всегда рациональна, есть в ней нечто темное, смутное. Человек хочет прогресса, добра, свободы - это светлая, открытая часть его сознания. Но есть ведь и смутные желания - дойти до крайнего предела вещей, вытолкнуть их за некую грань. Понять, как далеко можно пойти, поприсутствовать при конце, при исчезновении. Ведь это же великий спектакль, согласитесь! Исчезновение - это же целое искусство, здесь очень велика эстетическая составляющая. И в общественном сознании, видимо, есть это желание представить себе окончательную катастрофу. Картина атаки одиннадцатого сентября была для нас откровением, и многие наверняка сказали себе: черт возьми, это красиво! Это настоящий шедевр! Здесь я шучу, конечно, потому что шедевр - это уже искусство, а искусство - вещь все же более рациональная. И здесь, разумеется, речь не идет и об импульсе смерти - это уже психопатология: все мы извращенцы, но не до такой степени. Хотя в нас намешано много всякого, в том числе и то странное влечение, которое мы испытываем к зрелищу конца.

    - Что же все-таки движет историю - добро или зло?

    Еще в восемнадцатом веке голландский прозаик и философ Бернард де Мандевиль в одной из своих басен выдвинул теорию, согласно которой общество развивается исключительно благодаря своим порокам. Например, коррупция была им представлена как одна из главных движущих сил прогресса. Выходит, что к добру человек испытывает всего лишь стремление, а к пороку - тягу, которую можно сравнить с сексуальным чувством. Это нечто подсознательное и могучее (смеется). В иные моменты эти обе силы находятся в равновесии, но чаще зло оказывается сильнее. Меня интересовал вопрос синхронного развития этих двух начал. С точки зрения морали мы полагаем, что, чем больше в мире добра, тем меньше зла. Но это заблуждение, на самом деле, чем больше добра, тем больше и зла. Это даже не противоречие, это проблема, и проблема практически неразрешимая. Более того: если уничтожить все зло, то исчезнет и добро. А ведь уничтожение зла - болезней, несчастий, смерти - это как раз задача, которую ставит перед собой человеческая цивилизация. На самом же деле, уничтожая зло, мы уничтожаем ту энергию, за счет которой развиваемся. Мне кажется, что там, где нет ни добра ни зла, там - ад.

    - Так возможно все-таки синхронное развитие этих начал?

    В идеально задуманной, сбалансированной модели универсума они должны уравновешивать друг друга. Некоторые примитивные культуры научились символически нейтрализовывать дурную энергию зла через определенные ритуалы - например, через жертвоприношение. И борясь таким образом со злом, они ведут себя честнее, поскольку признают его существование. Мы же не желаем принять зло как очевидность. Прекрасный пример тому дают американцы: они просто не могут представить себе зло - его для них не существует. И когда в один прекрасный момент оно является им во всей своей красе, как это случилось одиннадцатого сентября, они приходят в полный ужас. Принять существование зла можно, только согласившись с существованием "другого", ощутив его "самость". Вот американцы к этому абсолютно не способны. Они представляют себя наедине с Богом, и "другие" для них просто не существуют. А если все же появляется "другой", то он глуп, он варвар, психопат, он животное и так далее. То есть он - воплощенное зло, которое надо немедленно уничтожить.

    - Вы говорите, что американцы ощущают себя наедине с Богом. На самом деле существует мнение, что общение с Богом для западного общества давно выхолощено и превратилось в чистую формальность.

    Да, свой символический, сакральный смысл церковь потеряла. Она стабильно функционирует как общественный институт, как объединяющая социальная сила, если угодно, но вдохновение из нее ушло. Секуляризация, как и повсюду. Но это случилось не вчера: тенденция проявилась несколько веков назад, в момент открытия испанцами Америки. На новом континенте они встретили индейцев, чья религиозность была гораздо более интенсивной, чем религиозность испанцев: у последних на уме уже были деньги, завоевания и все такое прочее. И именно поэтому индейцы подлежали уничтожению, так как мир, утративший свои ценности, всегда ревниво относится к другим мирам, у которых эти ценности есть. Когда своих ценностей не осталось, надо разрушать чужие. Так что Запад был истинно христианским лишь в средние века, а с шестнадцатого века религиозные ценности стали утрачиваться. Тогда же начинается и эпоха завоеваний, поскольку равнодушие дает силу для экспансии, религиозный же мир замкнут и герметичен. И с этих пор все ценности, которые сопротивлялись завоеванию и были несовместимы с западными, подлежали уничтожению. Парадоксальным образом в этом постепенном исчезновении чужих ценностей, особенно христианских, был и положительный аспект - построение светского, рационального общества. То есть западное общество взросло на этом поглощении. И сегодня это ударило по нему бумерангом.

    - Это поглощение и есть глобализация. Или, как утверждала русская философская мысль, вторичное упрощение и объединение. То есть закат цивилизации.

    На мой взгляд, глобализация ведет мир все к большей дискриминации. Будет класс привилегированных - в основном из белой расы, хотя он может включать и представителей других культур. То есть будут хозяева создающейся сети - денег, информации, технологий - и будут изгои, которых абсолютное большинство. Иными словами, глобализация это отход от демократии, и неравенство будет нарастать по мере обострения демографических проблем. До сих пор мы имели дело с традиционными противоречиями - слаборазвитые страны, третий мир и так далее. Эти противоречия разрешались через мировые кризисы. Сегодня они остаются, но появляются и новые. Если эволюция продолжится в том же направлении, что и сейчас, то Африка, например, превратится в хранилище людских резервов, только их трудно будет отнести к человеческому роду. С другой стороны мы получим суперклон белой расы, очень продвинутый в развитии и располагающий современнейшим технологическим инструментарием, властью и деньгами. И если прежние противоречия выливались в кризисы, то нынешняя ситуация в перспективе создает идеальные условия для мировой революции. А как иначе обитатели будущего всемирного гетто смогут оспорить огромные привилегии абсолютного меньшинства населения? Хочу надеяться, что этого не случится, хотя я не вижу силы, способной сломать все более отчетливую линию демаркации между хозяевами и изгоями.

    - Может ли такой силой стать терроризм?

    Да, сама ситуация становится террористической. Должен быть взрыв, но это будет не политический или военный кризис, это будет взрыв терроризма. Здесь уместно вспомнить прекрасную новеллу Борхеса. Некая империя поработила все соседние народы и приговорила их оставаться по ту сторону зеркала. Так, что рабы должны были походить на своих хозяев, быть их отражением. То есть фактически перестать существовать, попав в ситуацию полной дискриминации. Однако с течением времени народы в зеркале начали терять сходство с хозяевами, вновь обретать свои собственные черты, и в какой-то момент, пишет Борхес, они перейдут на ту сторону зеркала и там победят. И это будет мегасобытие, перед которым померкнет даже одиннадцатое сентября.

    Беседовала Наталья Архангельская


    Жан Бодрийяр скончался 6 марта 2007 года в Париже.





    20 июня 1929 года – 6 марта 2007 года


    Для комментирования необходимо зарегистрироваться!




    Информация
    Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.

  • Все статьи

    имя или фамилия

    Логин:

    пароль

    Регистрация
    Напомнить пароль

    Лента комментариев

     «Чтобы помнили»
    в LiveJournal


    Обратная связь

    Поделиться:



    ::
    © Разработка: Алексей Караковский & журнал о культуре «Контрабанда»